从丝路探险到华夏起源

——论冯玉雷《禹王书》创作的历史意识

瞿　萍

一、“敦煌三部曲”：重述丝路文明

冯玉雷的小说以历史题材为主，他的敦煌系列三部曲是在扎实的史料阅读基础上构思创作的。出版于1998年的《敦煌百年祭》以莫高窟道士王圆箓发现藏经洞及斯坦因等西方探险家盗宝的基本史实为依据，呈现出“一段文化悲剧，学术悲剧，历史悲剧，社会悲剧”。八年后问世的《敦煌·六千大地或者更远》则以十九世纪末二十世纪初中亚考古大发现为背景，涉及以敦煌为核心辐射帕米尔高原、青藏高原、河西走廊以及古代西域、中亚的广袤内陆亚欧文化圈。小说以庞大的人物群和深邃的主旨内涵、纷繁复杂的情节线索，超越了《敦煌百年祭》对敦煌文化的实录性书写，被评论家雷达定义为“文化小说”。它所涉及的历史学、宗教学、神话学、考古学、地理学、人类学等多方面知识使小说具有了百科全书的性质和“民族志式的书写风格” 1 ，也促使“阅读冯玉雷”成为一种求知手段。十年前出版的《敦煌遗书》以英国考古学家斯坦因四次中亚探险为主线，在延续前两部小说对敦煌丝路文化精神探寻的基础上，将故事置于中国传统文化与西方现代文明的冲突中，使叙述充满张力。小说的叙述者及斯坦因、蒋孝琬、瓦尔特、铁木真等主要人物均为学者；小说涉及了于阗文、佉卢文、回鹘文、突厥文、粟特文、梵文等多种神秘的古丝绸之路语言文字，以及《史记》《汉书》《大唐西域记》《弥勒会见记》《金刚经》《李柏文书》等各类传世文献和发现于新疆、敦煌的出土文献。大量文献学、语言学、敦煌学等专业知识的密集呈现加深了小说内容的繁杂程度，使小说在文学性、历史性之外又具有极强的学术性，成为典型的“博学小说” 2 。从玉门火烧沟遗址出土的新石器时期彩陶、金器到汉武帝“凿空”河西、设置四郡，再到隋唐佛教文化圣地和西域胡商的聚居贸易之地，及至现代学术语境下敦煌文献的发见，敦煌作为东西文明交汇点的特殊地理位置使之从不单纯是一个空间实体，而是一个厚重的历史文化概念。深厚历史积淀和多元文化底蕴致使敦煌题材小说创作难度巨大。从丝绸之路的宏观视野出发，通过具体化历史事件的手段，冯玉雷将他笔下的“敦煌”重述为一个可与“历史真实”中的敦煌等量齐观的庞大“文化意象” 3 ，而这种重述是在他浸淫大量敦煌学研究成果的基础上完成的，深殖的学养使其敦煌书写明显区别于其他西部题材小说。冯玉雷用“文学本身特有的虚构性话语来叙述作为历史事件的敦煌学，通过文学记忆展现出敦煌学近百年的学术空间”使历史“在文本中成为文化信仰的表现形式，服务于作家本人既定的文化信仰” 4 。因此，可以将冯玉雷重述敦煌历史文化的创作行为视为建立在严谨学术研究基础之上的一种文化认同。

冯玉雷的小说创作始终与其学术兴趣密切相关。从2012年起，冯玉雷热情饱满地投身于丝绸之路史前文化即“玉石之路”的研究阵营。玉石之路是以叶舒宪等为代表的文学人类学派对丝绸之路前身的学术认识。通过对文字诞生前历史的研究，他们提出玉石是华夏民族最为原始并源远流长的共同精神信仰，是文字、武力统一中国以前的“文化大传统” 5 。冯玉雷曾十数次策划组织并亲自参与“玉帛之路文化考察”，其路线涵盖山西道、河西走廊道、环腾格里沙漠、齐家文化、草原玉石之路、河套道、新疆道南北线、关山道等，发表多篇相关论文并完成了学术著作《玉华帛彩》 6 。新作《禹王书》正是冯玉雷跳出传统丝绸之路内涵下的敦煌西域，将笔触转向关涉华夏文化大传统建构的丝绸之路史前文明的创作实践。

二、重述神话的文本策略与方法创新

《禹王书》是冯玉雷由重述历史转向重述神话的关键节点，小说以大禹为主人公，杂糅各类上古神话，展现了一个华夏文明正式诞生前的朦胧世界。作为夏人创世神话的大汇总，小说涉及了嫘祖造丝、仓颉造字、夸父逐日、共工触不周山、女娲补天、抟土造人、大禹治水、精卫填海、窜三苗于三危、嫦娥奔月等众多上古神话。太史公曰：“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。” 7 而冯玉雷对这些传统史家不敢妄言的神话材料别出心裁的取舍、杂糅、增删和串联，无疑显示出他作为一名学者式优秀小说家的非凡功力。

（一）重建文本神圣性：檃栝与强化

中国现当代文学的重述神话传统滥觞于“五四”时期，鲁迅先生《故事新编》中的四篇神话题材小说是“现代”语境下自觉解构古典神话的开端，他对女娲、大禹、后羿等英雄形象的重构贯穿着“一条‘创世神话’到‘英雄传奇’再到‘民族的脊梁’，最后回落到世俗人生的嬗变线索” 8 。其后，茅盾、郭沫若、郑振铎等诸多大家也同样借助神话题材发挥文学的启蒙作用，只是彼时神话本身已不可避免地成了“借古讽今”的工具。当代以韩少功《爸爸爸》、王安忆《小鲍庄》为代表的寻根文学通过重述神话、传说等方式回归传统文化，重新找回了重述神话本应承担的文学内生价值。2005年，英国坎农格特出版社出版人杰米·拜恩发起并邀世界各国著名作家参与“重述神话”活动，叶兆言、苏童、李锐、阿来等中国作家分别以后羿、孟姜女、白蛇传、格萨尔等神话故事为原型积极参与其中，试图通过西方后现代手法重塑神话的当代价值。这些小说在取材上基本一事一叙，即一部小说只以一个神话故事为蓝本，创作方法上在解构中夹杂着建构，在“‘神话’中杂糅着‘人话’” 9 ，并使“人话”超越“神话”，从而消解了神话叙事的初心，导致“重述神话”仍然只是一种手段。

同样作为新世纪神话题材小说，冯玉雷的《禹王书》较之苏童等人的“重述神话”从创作动机、素材选择到主旨立意均表现出明显不同。冯玉雷认为“重述不是改写，而是一种创造” 10 ，强调创造新的神话传统。《禹王书》所涉及的神话多取材于“古今语怪之祖” 11 《山海经》，以造字、治水、涂山会盟等为主要情节，从物质和精神两个层面叙述了众神共同参与建立华夏民族的一系列神圣事件。一方面，作者改变了“重述神话”作家们一事一叙的结构模式，将众多神话资源进行重组拼贴，并在情节上相互杂糅，环环相扣。例如，共工怒触不周山引发洪水冲走了仓颉所造的文字后，女娲（女娇）打捞起文字残件；尧帝因洪水肆虐而命太阳十兄弟同时出来蒸干水分却造成严重干旱，遂命后羿射下九个太阳；后羿为射日懊恼并自毁神箭却又误杀了夸父，嫦娥因此服下不死药飞升月宫，等等。冯玉雷将片段化的神话底本进行艺术拼接，并通过天马行空的想象巧妙化解连接处的突兀，使神话的内涵和外延都得到了合理扩展，而这些错综复杂的线索又为读者营造了一个有趣又略带陌生感的文学话语空间。另一方面，“在审美期待视野中，神话重述文本对神性的保留至关重要” 12  ，冯玉雷在创作中并未刻意回避神话本身神性的召唤，因此他对神话的重述几乎没有造成文本和人物神圣性的消解。反之，他还通过增加故事情节的神秘性来强化小说的神圣氛围，这方面最显著的例子便是脩己等人物形象的塑造。脩己生禹的说法，最早见于汉代《礼纬》“禹母脩已吞薏苡而生禹” 13 ，至魏晋发展为“帝禹有夏氏，母曰脩己，出行，见流星贯昴，梦接意感，既而吞神珠。脩己背剖，而生禹於石纽” 14 。冯玉雷并不满足于古文献所提供的极简信息，不仅为脩己建立了从出生到退场的完整档案，更通过止战、朝山、捞鼎、生禹等超出读者常规阅读经验之外的细节，强化了她的神秘色彩。

（二）他山之石：“四重证据法”

四重证据法是文学人类学领域在20世纪初国学研究基础上提出的中国神话学研究范式，认为通过传世文献、出土文献、口传与非物质文化遗产以及考古出土的实物和图像四个层面知识的整合能实现对文字诞生前的虞夏时期，乃至更早的炎黄时代的还原。 15 作为神话叙事文本，冯玉雷创造性地将这种用于学术研究的方法论借入小说创作，试图用反证方式重述口传时代的历史。《禹王书》第三章中，禹以仓颉对黄帝铸鼎的叙述、脩己自发捞鼎、仓颉解读“夔龙”图像以及脩己的口传资料四重证据为支撑打捞失落的文字。这是小说明确运用四重证据法的情节片段。不仅如此，作为一部力图通过繁杂的意象来重构华夏文明起源的重述神话文本，四重证据法也被作者奉为主要方法论隐涵于整个文本的叙述中。

初读《禹王书》很容易陷入叙事的谜团，作者看似知识堆砌的叙述方式实则是为了呈现一个个纷繁复杂的意象群，例如仅在听觉方面，就形成了一个包括《劝奶谣》《候人歌》《黄河磬》《夏籥》、鳌鼓在内的从民间歌谣到庙堂雅乐的完整体系。小说中对《候人歌》《夏籥》等先秦文献中夏甚至更早时代乐歌记载的转述可视为第一重证据。如《夏籥》指夏后氏文舞之乐，《吕氏春秋·古乐》载“禹立，勤劳天下，日夜不懈……于是命皋陶作为《夏籥》九成以昭其功” 16 。文字的出现是文明诞生的重要标志，仓颉造字在《禹王书》中被描绘为一个“神圣的仪程” 17 ，也成为作者整体构思中的第二重证据，这是因为现存最早的文字以及十分接近文字的表意符号大多来自地下出土的文献或器物。具体来说，小说中仓颉依据彩陶纹饰、结绳等创造出了文字符号；而作为已知的最早汉字，殷商时代的甲骨文、金文也都是由不同表意符号组成的，这些符号的原型早在新石器时代就已经出现。仰韶、马家窑、大汶口等文化遗址均出土了有彩绘纹饰符号的陶器，其中尤以中原地区的仰韶文化和其后继者西北地区的马家窑文化最具代表性，彩陶上保留的水波纹、蛙神纹、四圈纹等各类纹饰甚至被视为史前的“中国画”。第三重证据主要是口传材料，小说中有多处重述环节，分别借助不同人物的口吻进行叙述，回溯历史。例如借禹之口重述黄帝鹳鱼玉斧图及玉钺的由来以及关于日月、吴刚伐木的神话，借仓颉之口重述盘古开天、黄帝铸鼎等神话，等等。第四重证据指向实物，对应小说中的耒锤、石磬、仓公盨等众多具有考古实物依据的意象。譬如耒锤，它是贯穿小说始终的一个意象，《韩非子·五蠹》载“禹之王天下也，身执耒臿，以为民先” 18 。作为巫政结合、特权产生的史前时代国之神物 19 ，小说中其形如圭，玉石质地的耒锤，正面龙，背面熊，由“盘古开天辟地磨制玉斧时遗落在石峁、花地嘴、二里头、南丫岛大湾、大汶口等地的老玉料” 20 制成，不仅能够协助仓颉造字，还成为大禹治水、打造黄河石磬的重要工具。我国新石器时代的考古发现中有众多以玉文化为典型代表的文化类型，例如小说中提到的石峁正是位于陕西省神木县境内的龙山文化晚期人类活动遗址，出土了大量新石器时代的玉器，其中尤以玉人头像价值最高。要之，得益于对四重证据法的借鉴，冯玉雷创造性地将考古和历史研究成果融入小说文本，建构了一个具备礼乐、文字、神话、宝器等多元精神与物质文明的史前华夏世界。

三、禹迹与玉石：孕育华夏文明的文化符号

依据疑古学者的看法，大量上古历史是经由后世长期流传层累而逐步成为“信史”的，如“古史辨派”认为，时代愈晚近，古人附会甚至编造的上古神话和三代史事愈加丰富。作为现代史学的一种重要思潮，“疑古”思想至今仍然深刻影响着中国学术的历史进路，同时它也在很大程度上左右着当代文化对于民族集体记忆的基本态度。就如何看待上古历史这一命题，学者式小说家冯玉雷抱持着一贯鲜明的态度。《禹王书》将众多神话檃栝重组，文本表象看似杂乱，但这并不妨碍作者从中确立服务于自身历史态度和历史意识的文本旨趣。实际上，正是在禹迹和玉石这两重关键文化符号的穿插串联和交互推动下，小说形成了完整的逻辑线索并得以凸显主题。

（一）禹划九州树立道德高标

大禹是先秦古籍记载最多的上古帝王之一，《诗经》《尚书》《左传》《山海经》、诸子散文以及稍晚成书的《史记》中均有大量记载；至后世，从儒家经典到史乘传统以至志怪小说，有关大禹的记述逐渐涵盖了禹生、治水、划九州、建夏的完整历程，并最终实现了禹王的“圣化”。《禹王书》中大禹从“文命”向“禹”的转变就是一个由神人向圣人转变的过程。

作为《禹王书》的主人公，大禹参与了仓颉造字，游历过数百座玉石山，制作了象征礼乐文明的黄河磬以及《河图》《洛书》，治理黄河水患，划九州，等等。其中除了出生、参与造字等充满神秘色彩的叙事，其作为夏朝奠基者的圣人形象更多的是通过治水、划九州等一系列见诸史籍的宏大叙事建立的。相传大禹治水，足迹遍及九州，作为中国古人心目中一个信而有征的历史概念，“禹迹”泛指大禹治水的范围或其留下痕迹的地方。《史记·夏本纪》详细记载了大禹治水的具体过程，《尚书·禹贡》更是战国时人托大禹之名撰写的治国方略。这两部涉及大禹神话的主要典籍均将记叙线索依托于“禹迹”“九州”等重要地理概念。《左传》引《虞人之箴》曰：“茫茫禹迹，画为九州” 21 。《尚书》《周礼》《尔雅》等早期典籍所记载的九州地理格局大同小异，它与“禹迹”相互依存，本质上都是三代先民的国家想象，是他们思想和活动的主要空间。1919年出土于甘肃天水的春秋晚期青铜器秦公簋上便有“鼏宅禹迹”的铭文，山东出土的同一时期齐国青铜乐器叔夷镈上也有“处□（禹）之堵”（指禹迹）的铭文，现存于西安碑林的南宋初年《禹迹图》则是我国现存最早的石刻地图。儒家不推崇神仙而推崇圣贤，以道德作为第一衡量标准。禹在文献记载中被描绘成一个具有神性的圣人，用他的名字来命名华夏疆域意在宣告这是一片道德世界，也是先秦列国君主标榜自身为华夏正统的标志之一，“禹迹”实际成为了具有政统和道统双重指向的坐标。《禹王书》中的“划九州”正是在此种认识基础上建构的话语空间。也就是说，作者的最终意图是通过重述，将“划九州”“铸九鼎”这类闪现在神话迷雾里的零散信息合情合理地落位于中国第一个王朝建立的重大历史进程中，以达到在其文学世界里确立禹王圣主贤君这一道德高标的目的。

（二）玉石之路塑造精神信仰

文字是文明诞生的标志，而玉石却早于文字成为史前先民共同的价值选择和精神寄托。张光直认为玉器时代处于中国文明从使用石器的原始社会向使用铜器的国家城市社会转变的阶段，这一时代恰是西方所没有的。 22 叶舒宪通过对《山海经》中产玉神山的文化人类学解读，进一步指出“玉教是迄今可知中国境内最早发生的信仰现象。玉，不仅代表着神灵和天意，而且也象征着永生不死及人类精神的最高价值。中国拥有独特的玉器时代，并形成了独特的玉教信仰” 23 。玉石是华夏民族玉教信仰的基础，儒家有“君子比德于玉”的传统，《周礼·大宗伯》载“以玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧”；又“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方” 24 。大量玉礼器实物的考古发现早已印证《周礼》的说法，可见至迟在周代已经形成了完备的玉礼器制度。《禹王书》开篇便是仓颉在阆风苑造字，造出的文字附着在玉石上。造字本是神圣而充满神秘色彩的，而玉石却成了文字的载体，两相比较，不难看出作者对玉石文化价值的推崇和肯定。

除肯定史前玉文化大传统的价值之外，小说中的山羌、脩己、共工、三苗玉工、齐家人等人物形象也都与玉石有着密不可分的关系。山羌是来自盐泽的牧羊女，居住在昆仑山巅的阆风苑，“她头发蓬松，顶戴玉胜，上身披虎皮褂，下身围豹皮裙，三只凶猛青鸟在头顶飞翔” 25 ，这一描述脱胎于《山海经·西山经》“又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善哮，蓬发戴胜” 26 的记载。《穆天子传》更详述了周穆王宾见西王母，西行至“群玉之山”攻取玉石的经过。 27 可见，小说中的牧羊女山羌是以西部出产美玉的昆仑山游牧部落首领西王母为原型的，作者还借她与脩己的交谈交代了西玉东输的史实。脩己手持黄玉制成的耒锤，“到过昆仑山、祁连山、马鬃山、马衔山、岷山等一百五十座产玉石的大山” 28 ，她的“朝山”走完了能够搜集到玉石信息的所有山川、河流。这里“一百五十座”的确数源自《山海经》记载的140多座玉山，正是作者对自己熟稔典籍的机巧化用。近几年，考古、历史和人类学者们通过多达数十次的实地考察，已大致勾勒出一个西起昆仑山，东到马衔山，南抵祁连山，北达马鬃山，大致为200万平方公里的西部玉矿资源分布区。作为几乎每一次考察活动的中坚力量，冯玉雷依据自己亲历所得的学术成果，在小说中得心应手地虚构了一个拥有辨玉秘术的西荒国，并巧妙地将“共工怒触不周山”的神话改编为触不周而化三危。《尚书·禹贡》载“黑水、西河惟雍州……三危既宅，三苗丕叙……厥贡惟球琳琅轩” 29 ，“球琳琅轩”四个斜玉旁的字从文献角度提示了三危出玉的线索。2017年8月，玉帛之路考察团还曾在敦煌三危山旱峡山谷发现了玉矿。 30 三苗相传是黄帝至尧舜时期分布在长江中游以南的氏族部落，与共工同属“四罪”，《尚书·舜典》载舜“窜三苗于三危” 31 ，又《史记·五帝本纪》谓舜“迁三苗于三危，以变西戎” 32 。冯玉雷创造性地将“窜三苗于三危”的文献记录与最新学术成果相结合，将三苗描绘为南方精通治玉工艺的部落，他们的西迁不是流放和惩罚，而是一次官方组织的大规模勘察、采玉活动，目的是为了整理和打磨西部玉石资源以为中原王朝的建立提供精神信仰和意识形态的依据。

中国新石器时代考古发现中有红山文化、良渚文化、石峁文化、齐家文化等众多以玉文化为显著特征的史前文明，出土了以红山玉猪龙、良渚大玉琮、齐家玉璋王等为代表的大量玉器实物。对玉的崇拜和信仰是华夏民族所以凝聚成形并延续发展的精神支柱，文学人类学界普遍认为在中原玉教信仰与西部玉石资源的双向互动中形成了一条东西沟通的“玉石之路”，它的灵魂是玉教信仰。小说中齐家人的原型正是考古发现的距今4000年前后黄河上游广大区域内以玉石文化为显著特征的父系部落族群。作为最后一个中国境内的史前地方性玉文化，正如叶舒宪所指出的，齐家文化玉材取用范围超越了就地取材的限制，包含了部分来自河西走廊以西地区的优质和田玉料，也就是说齐家文化是西部玉料进入中原的二传手，充当了西玉东输的中介，并促使西部优质玉石资源在三代以来的玉器生产中后来居上，逐渐取代了史前的地方玉料，最终成为“天子用全” 33 和君子“温润如玉”等维系等级秩序和后世儒家价值伦理的原型物质。 34 总之，从山羌出玉、脩己寻玉、共工化玉，到三苗治玉、齐家传玉，小说营构了一个由西部玉矿出产、运输区，东部玉教信仰区，南部治玉工艺区有机共生的完整史前玉文化世界。

从表达历史意识的创作初衷到四重证据法的使用，冯玉雷通过营造神圣语境将考古学、人类学、历史学等各类知识融入文学文本，使《禹王书》成为一部集合了器物、文字、信仰、礼乐文明等核心要素的前华夏文明精神史，而禹迹与玉石这两重关键文化符号则分别指示了道德高标和精神信仰这两条建构华夏文明的基本路径。

四、从认同西部到反思传统：构筑理想文学世界的文化态度

从“敦煌三部曲”到《禹王书》，就地域分野而言，是从华夏边缘走进以黄河流域为中心的华夏文明核心区；就时间线索来说，是从有文字记载的“小传统”向以物的叙事为核心的文化“大传统”的拓展；从创作意图来看，是从力图还原敦煌丝路文明向重构华夏史前文明的转变。在冯玉雷看来，历史本身是一场浩大的集体叙述，而他实际是在用小说创作的方式来反思传统的历史观和文明观。《敦煌·六千大地或者更远》中冯玉雷曾用寓言的方式表明了自己看待中原文化与西部文化的独有态度：“那么，多年来实际上是羊群在放牧人类”。 35 无独有偶，到了《禹王书》中，作者再次借用羊这一意象进一步重申其反思态度。《禹王书》中牧羊女山羌的羊吃掉了仓颉造出的文字，尽管这一巧妙的构思源于古代西北羌人间流传的山羊啃食文字传说，但文字作为文明传承和言说主体在羊这一被驯化对象面前瞬间“失语”的情节设定，无疑消解了传统观念对以文字为标志的文明观的肯定。两部小说中冯玉雷对羊的定位不仅高于人类这一文明创造的主体，更超越了以文字为最重要代表的文明本身，传达出冯玉雷对传统文明观的深刻反思。十九世纪以来的西方人类学家将人类文化简单定义为“文明”与“野蛮”两种类型，“区别文明和野蛮的程度是文明人所能感受到的”，在这一二元对立模式中，后者存在的合理性遭受严重质疑，它“映射着文明人社会和文化的程度”。 36 对华夏文明而言，由于文字尚未产生，三代以前通常被视为充斥着野蛮与幻想的所谓“万古如长夜”的蒙昧时代，而文字的诞生则被看作文明产生、理性智慧出现的标志。冯玉雷站在文化相对主义的立场，集中书写文字出现前的漫长历史，消解了基于传统文明观的宏大叙事，肯定了神话时代文明存在的必然性与合理性，重新定义了华夏文明的开端。

（一）强烈的学术自觉

如前所说，冯玉雷对神话时代文明进程的再现和重构并不是凭空想象的，而是基于大量学术成果的合理阐释与发挥。这里的学术成果既有对他人研究成果的吸收借鉴，更有其主动寻获第一手资料并不断独立研究的成果，无论重述历史还是重述神话，他的文本均透露出强烈的史学意识。随着爬梳史料和实地考察的频繁转换，冯玉雷的小说创作每每及时对应着他从书斋走向田野再回归书斋的学术理路。因此，他的叙事总是在文学性的基础上呈现出相对严谨的学术性。可以说冯玉雷小说创作的最显著特征就是学术成果的艺术化再现，换言之，小说家冯玉雷是在学者冯玉雷的基础上产生的。无论是“敦煌三部曲”还是《禹王书》，文本的深度和博杂程度远远超出普通读者的接受经验，极易带来阅读的陌生化体验，也不可避免地造成了小说与大众化和通俗化的主流形态的疏离。在冯玉雷看来，无论面对历史事件还是神话文本，“从创造主体来说，首先面对的是文本而不是考虑别人有没本事看懂” 37 ，这一想法很可能在他二十多年前首次触及敦煌题材时就已确立了。因此，我们把冯玉雷的“重述”行为视作一种基于学术研究的自觉创造，它首先甚至在很大程度上只服务于作家对自我学术研究艺术化再现的成就感和满足感。

（二）理想的意象世界

文本是连接作家、读者与世界的媒介，冯玉雷对敦煌文化、丝路文化、史前文明的反复重述本质上是他对民族集体记忆作出的个性选择以及对自身鲜明历史意识和文化态度的亟切表达。冯玉雷的重述文本对历史文化题材的持续关注一方面得益于其在敦煌、丝路学等学术领域的研究热情，另一方面源自他作为一位地道西部作家与生俱来的开阔、深邃而又包容的地域文化气质。冯玉雷的小说实际是一个关于“西部”的想象体系，这既是一个他用脚步反复丈量过的现实地理世界，又是一个充满深切关怀的理想人文世界。正如冯玉雷所追求的，他笔下那个以学术为支撑又充满感性思维的意象世界在“激发读者内心的慈悲和崇高的美感”的同时，又“还原了一种有生命力、有情感的原生态” 38 。

“实然”和“应然”是法学中两个相对的学术流派，前者指称一种客观实际，后者是包含价值评判的理想世界。西部作家冯玉雷以对西部文化和传统文明观的认同与反思为情感基调，以严谨的学术研究为支撑，通过“重述”手段构筑出一个空间上以敦煌为原点，西至帕米尔高原东到夏都二里头；时间上上起史前神话时代，下迄上世纪初现代意识觉醒期的丰富广博的文学世界。冯玉雷将自身文化记忆别裁为故事情节，让神话与历史互见交织，《禹王书》昭示着他试图营造神话、历史话语与“人话”三位一体的“应然”世界，并充分实践自身历史意识和文化态度的努力。

本文首发《丝绸之路》2021年第3期，系西北师范大学华夏文明传承创新科研平台集群最新成果。

作者：瞿萍，女，现就职于中共绍兴市委党校，敦煌学博士，主要研究丝绸之路历史文化、丝绸之路文学、西部文学。

【注释】

1 王倩：《地缘文化的中心书写——<敦煌·六千大地或者更远>的文化人类学解读》，《内蒙古社会科学》（汉文版）2009年第1期。

2 李静、许骏：《论<敦煌遗书>之博学特征》，《小说评论》2009年第5期。

3 雷达：《敦煌学与敦煌文学创作》，《小说评论》2008年第2期。

4 王倩：《历史离神话有多远——兼论<敦煌遗书>的历史叙述意识》，见《敦煌文化的现代书写》，中国文史出版社，2016，第572、569页。

5 大传统与小传统是美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德1956年在《农民社会与文化》一书中提出的用以划分人类社会的概念。中国学者叶舒宪“按照符号学的分类指标来重新审视文化传统，将由汉字编码的文化传统叫做小传统，把前文字时代的文化传统视为大传统”；还指出汉字书写系统的有无是判断中国文化大传统与小传统的一个基本分界，并认为玉是“前汉字时代中国文化编码最重要的符号载体”。参见叶舒宪：《中国文化的大传统与小传统》，《党建杂志》2010 年第 7 期；《重释古代中国的大小传统》，《文化遗产研究》2010年；《玉教与儒道思想的神话根源——探寻中国文明发生期的“国教”》，《民族艺术》2010年第3期。

6 冯玉雷：《玉华帛彩》，甘肃人民出版社，2015。

7、13、32 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义：《史记》卷123，中华书局，2014，第2859、54、34页。

8 张岩：《鲁迅神话题材小说的“去神化”》，《中国现代文学研究丛刊》2018年第9期。

9 郭佳音：《论叶兆言、苏童等作家的“重述神话”》，《中国现代文学研究丛刊》2011年第10期。

10、37、38 冯玉雷：《重述的误区——苏童<碧奴>批判》，《中国比较文学》2007年第2期。

11 胡应麟：《少室山房笔丛》卷32，上海书店出版社，2001，第314页。

12 王迅：《历史化·神性退位·精神修剪—— 关于“神话重述”的几点思考》，《南方文坛》2011年第1期。

14 沈约：《宋书》卷27，中华书局，1974，第763页。

15 叶舒宪：《物的叙事——中华文明探源的四重证据法》，《兰州大学学报》（社会科学版）2010年第6期。

16 许维遹：《吕氏春秋集释》卷五，中华书局，2009，第126页。

17、20、25、28 冯玉雷：《禹王书》，《大家》2018年第6期。

18 王先慎：《韩非子集解》卷19，中华书局，1998 ，第443页。

19、22 张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，2013，第313-314、314页。

21 左丘明传、杜预注、孔颖达正义：《春秋左传正义》卷29，北京大学出版社，2000，第963页。

23 叶舒宪：《玉教与儒道思想的神话根源——探寻中国文明发生期的“国教”》，《民族艺术》2010年第3期。

24 郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷18，中华书局，2000，第558-559、561-562页。

26 袁珂：《山海经校注》卷2，上海古籍出版社，1980，第50页。

27 顾实：《穆天子传西征讲疏》，上海科技文献出版社，2015，第7页。

29、31 孔安国撰、孔颖达疏：《尚书正义》卷6，北京大学出版社，2000，第184-187、78页。

30 叶舒宪：《玉出三危——第十三次玉帛之路考察简报》，《丝绸之路》2018年第1期。

33 按“全”特指等级最高的和田玉。参见《考工记译注》卷下，上海古籍出版社，2008，第77页。

34 参见叶舒宪：《玉石之路踏查记》，兰州，甘肃人民出版社，2015。

35 冯玉雷：《敦煌·六千大地或者更远》，作家出版社，2006，第199页。

36 叶舒宪等：《人类学关键词》，广西师范大学出版社，2004，第4页。